Vanguardia Aprista

"Octavio Paz, en uno de sus admirables ensayos, explica como el talento de Sor Juana Inés de la Cruz le permitió contornear las restricciones mentales de su tiempo (Seix Barral, 1982). Todos enfrentamos la fe y sus trampas. Un pensador es original en la medida en que evita esa túnica sagrada de las creencias, que como en la clásica leyenda, cubre y a la vez ahoga. El socialismo, la ideología supuestamente liberadora, ha jugado ese papel para la intelligentsia latinoamericana como en el pasado la teología y el saber escolástico. El caso del iconoclasta pensador trujillano que examinamos elude esas trampas de la fe. El tema no merece mayor demostración. Ahora lo que necesitamos saber es por qué.

¿Cómo explica la libertad? ¿De dónde proviene el don de emanciparse?. Yo no ingresaré en ninguna de las explicaciones, perfectamente posibles por otra parte, de dominio psicológico. No es materia de mi competencia, aunque tarde o temprano habrá que indagar por el contexto bien particular de ese norte peruano de comienzos de siglo (¿educación religiosa? ¿ambiente familiar espartano?) del cual emergen César Vallejo, Alcides Spelucín, Antenor Orrego y el propio Víctor Raúl Haya de la Torre. Las pléyades no son casuales". (NEYRA SAMANEZ, Hugo. "Después del muro de Berlín. Actualidad de Haya de la Torre". En: Vida y Obra de Haya de la Torre. Lima: Instituto "Víctor Raúl Haya de la Torre, 1997, pp. 63-64)

Corría el año de 1955, y el filósofo Antenor Orrego se decidió a escribir un ensayo sobre uno de sus muchos discípulos, el vate César Vallejo. El pensador cajamarquino quería dejar constancia para la posteridad y la historia tanto peruana como latinoamericana de una certeza y de una tesis. La primera -que en verdad no era la primera vez que la formulaba y que la tuvo desde que se estableció entre los dos la relación maestro\alumno- Vallejo era, a decir de Orrego, el portador de una nueva estética y poesía genuinamente americana o mejor dicho latinoamericana. La segunda -que aludía directamente a los orígenes de su formación y al carácter y/o naturaleza de su producción literaria, y por lo tanto se enfrentaba directamente con las interpretaciones que tenían y siguen teniendo una claro sello eurocéntrico y/o europeísta "...la explicación y esclarecimiento del sentido profundo de su obra hay que buscarlos en sus raíces, en sus gérmenes primeros, en el ambiente vital en que brotó" .

"El grupo en 1916 hizo funerales nocturnales a Darío: Lectura integra (por la voz sonora de Garrido) de prosa y verso rubeniano, íntegro, con comentarios, vino, chocolate y lágrimas. Recuerdo algo tremendo: Vallejo lloró por Darío y gustaba el Nocturno (Los que auscultásteis la noche, etc. que repetimos en coro) pero una noche en una cena de doce a tres, en Los Tumbos, Vallejo proclamó su independencia poética y dijo que Darío era Darío pero yo soy yo y aquí llegamos al cero y del cero vamos a contar de nuevo. Lo recuerdo, porque (todo esto con los ojos llenos de lágrimas) Antenor se puso de pie y brindó por el nuevo genio de la poesía que tomará el puesto de Darío. No puedo olvidar eso. Orrego con aquel su tono vaticinador, pero al mismo tiempo de maestro (lo estoy oyendo) dijo algo así como esto: Óyeme César, te lo digo porque tu eres incapaz de envanecerte: tú eres genio, yo te proclamó genio de la poesía americana; y por eso sufrirás mucho (César Vallejo lloraba). Te proclamo yo humildemente, sin que nadie nos oiga, aquí en Trujillo, ¿ves? Tu eres el poeta nuevo superando en una ruta estelar a Darío (El discurso continuó, pero no en tono oratorio y proclamamos: ¡Darío ha muerto, Viva Vallejo!, pero con un añadido festivo: ¡Chocano ha muerto, muera Chocano!). Esa noche tejimos una corona de hojas de laurel y coronamos a Vallejo. Todo entre nosotros. Todo sin alardes. Yo era el más alegre y recité aquello de Amado Nervo Ha muerto Rubén Darío el de las piedras preciosas, etc. Todo esto quisiera escribirlo. Aunque cuando lo intento me tiembla la mano. Pero lo bello de esos episodios es que transcurrían (.) por ejemplo cuando proclamó genio de las pol (...)" .

Pero, así como Orrego pudo formular esta tesis en sus últimos años de existencia, desgraciadamente la vida no le permitió realizar el mismo ejercicio intelectual con todos aquellos artistas, poetas, novelistas, pintores, etc. y políticos, a quienes también formó. Para demostrar la verdad de esta afirmación basta solo con leer los diversos y múltiples prólogos que redactó para algunos de ellos (César Vallejo , Alcides Spelucín , Nicanor de la Fuente o Nixa, Julio Garrido Malaver , etc.), o como en el caso de Ciro Alegría, cuando el mismo autor de El mundo es ancho y ajeno reconoce el magisterio de Orrego sobre su persona .

"Ciro Alegría ha logrado una completa obra de arte en una novela americana. No es un elogio indiscriminado, sino una conclusión discernida y analítica. Su nombre hay que ponerlo al lado de otro, el de César Vallejo, para las decisiones futuras. Esta vez, también nuestra América ha logrado hablar y con un estilo que es su propia concordancia con la profundidad de su alma. No se puede dejar de decir ahora, que Vallejo y Alegría son América en la plenitud de su realización estética" .

Precisamente, este ensayo busca llenar este vacío, en el sentido de que se propone hacer lo mismo que hizo Orrego con Vallejo en 1955 solo que ahora la tesis que se presenta se dirige a señalar la influencia del discurso filosófico de Antenor Orrego Espinoza en un joven trujillano llamado Víctor Raúl Haya de la Torre.

II. PENSAMIENTO ORREGUIANO: ESPACIOS DE PRODUCCIÓN, ESTACIONES INTELECTUALES Y EJES TEMÁTICOS.-

El trabajo intelectual de Orrego siempre se desarrolló en tres campos muy visibles. El primero, y el más importante sin lugar a dudas, es el filosófico. Es esta actividad, reflexiva y especulativa, poco común en el Perú de ese entonces y especialmente en un medio provinciano, la que prácticamente determina y orienta todo su quehacer intelectual. Orrego siente una especial atracción por la filosofía de la historia. Así, serán con la mente y los ojos de la filosofía que se acercará a sus otras dos áreas de interés: la estética, y la crítica literaria, ejercicio que muestra su gran afición por las letras, de manera especial por la poesía, la novela y el teatro. Sorprende que a pesar de ser un hombre vinculado a los quehaceres culturales pocas veces incursionará en el trabajo de creación literaria propiamente dicha. El mismo se encargó de señalar claramente su "incapacidad" para este tipo de ejercicio.

"...mi escaso talento o casi nulo talento narrativo. Este nunca he tratado de cultivarlo o desarrollarlo durante mi azarosa carrera de escritor y, pocas veces, en muy contadas ocasiones, ciertamente, me he visto en el caso de ejercitarlo en circunstancias que me fueran imprescindibles. Por este motivo, jamás intenté el género literario del cuento, de la novela o de la investigación histórica de acontecimientos, o de la simple crónica narrativa" .

Desde una perspectiva diacrónica o procesal es fácilmente percibible para toda persona que se acerque a estudiar su obra tres momentos. El primero, que vamos a llamar Intucionismo Bergsoniano y Esteticismo y que durará de 1914 a 1920; el segundo, que denominaremos Americanismo Social y que abarcará de 1923 a 1946; y el último, que bautizaremos como Humanismo Americano que se extenderá de 1947 a 1960. Sin embargo, es posible encontrar ciertos hilos conductores o ejes temáticos que van a atravesar todos estos estadios. Mencionemoslos rápidamente.

(1). Unidad de análisis: América Latina.
El continente se revela como el eje central de su pensamiento.
Aparece en su discurso siempre no solo como un punto de partida sino también de llegada.

(2). Crítica al Pensamiento y a la creación artística latinoamericana tradicional.
No ha sido libre sino todo lo contrario ha tenido un carácter y/o naturaleza liberta, manumetida, etc.

(3). La función social del escritor y del artista latinoamericano.
      Ambos tienen una enorme responsabilidad pues su pensamiento y/o creación artística necesariamente debe tener tres características esenciales.
      Primero, ser realmente autónomo, auténtico y original. En ese sentido, la imitación, la repetición, el colonialismo mental, los esquemas etnocéntricos cuando no eurocéntricos, son duramente cuestionados y combatidos.
      Segundo, poseer una dimensión práctica, es decir, deben servir para mejorar y superar la vida.
      Tercero, tener una estrecha relación con la sociedad. Así, se cuestiona el trabajo intelectual purista que no establece vínculos con el entorno social, cultural y con la historia. Por ejemplo, su libro Pueblo continente: ensayos para una interpretación de la América Latina es un claro ejemplo de como la filosofía puede entablar contactos con otras disciplinas: la sociología, para entender la nueva estructura social clasista que reemplazó a otra de carácter estamental y que se constituyó con el proceso de formación de las haciendas azucareras del norte; y la economía política, en su versión marxista, para entender no sólo el proceso de concentración de tierras, y el control absoluto de las aguas de regadío de estas haciendas, sino también las repercusiones económicas,    sociales y políticas que trae el capitalismo monopólico (imperialismo). Lo     mismo podría afirmarse de Hacia un humanismo americano donde se reivindica a       varios personajes latinoamericanos (Inca Garcilaso de la Vega, Simón Bolívar y  César Vallejo) como expresiones o símbolos del proceso histórico social y    cultural de emergencia de una nueva conciencia continental.

(4). El esfuerzo por construir todo un marco teórico propio, entendida como una   matriz analítica -Teoría del Espectro- para explicar sus principales tesis.
        Esto es sumamente claro especialmente durante su segunda y tercera etapa -   Americanismo Social (1923-46) y Humanismo Americano (1947-60)- y justamente sus libros Pueblo continente: ensayos para una interpretación de la   América Latina (1939) y Hacia un humanismo americano (1966) son una clara muestra de ello.
        Todo este ejercicio creativo es algo realmente inédito no sólo en la filosofía  peruana sino también latinoamericana. José Enrique Rodó, Antonio Caso, José Vasconcelos, Samuel Ramos, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy, Enrique Dussel, solo para citar algunos nombres de los filósofos latinoamericanos más importantes del siglo pasado y del actual, si bien han levantado diversas tesis o  planteamientos, ninguno de ellos se han caracterizado por construir un andamiaje teórico que los convalidara y/o respaldara.

(5). El latinoamericanismo filosófico e artístico.
En esa época la gran mayoría de los filósofos se caracterizaban por ser meros y simples intermediarios de conocimientos producidos por filósofos de otras latitudes (europeos) y de otros tiempos (clásicos griegos). Es decir, el trabajo filosófico se limitaba simplemente a repetir, difundir y divulgar lo que otros filósofos ya habían escrito y/o reflexionado. Salvo las notables excepciones de los ya mencionados, especialmente Rodó y Vasconcelos, los filósofos latinoamericanos no habían generado un conocimiento propio que contribuyera al debate filosófico mundial.
En contraposición a todo esto el latinoamericanismo orreguiano, que como ya se ha dicho, es producto de todo un proceso histórico por el que atraviesa el continente, no sólo aporta en lo que se refiere a una nueva actitud filosófica, el transformarse de receptor en productor, sino y sobre todo, a la aparición de la constitución de una filosofía propiamente latinoamericana. Que esto es así, lo demuestra el estudio de su obra que ya a nivel continental e internacional se ha comenzado a revalorizar (Leopoldo Zea, Günther Maihold, etc.). Y es justamente, Maihold quien con más insistencia ha llamado la atención sobre la importancia y actualidad del pensamiento orreguiano en la filosofía política latinoamericana de hoy en día.

"El valor de un estudio de la obra de Antenor Orrego no reside tanto en el hecho de que figura entre la destacada generación del 20 en el Perú, sino en su función como hombre de síntesis y personaje de tránsito: es decir, por un lado, representa todo el pensamiento de su tiempo, de González Prada hasta Haya de la Torre, y por el otro lado, funciona como puente que abarca hasta las discusiones actuales de la filosofía latinoamericana acerca del problema de la originalidad y de la autenticidad" .

Pero la vigencia y/o actualidad de la filosofía orreguiana en la filosofía latinoamericana contemporánea se encuentra presente no sólo en los dos temas que apunta Maihold -originalidad y autenticidad- sino también en el desencuentro que se produjo entre el mismo Haya de la Torre y Leopoldo Zea , en los debates y polémicas que se suscitaron alrededor de la filosofía de la dominación (Augusto Salazar Bondy versus Zea a fines de los años 60 como en las diversas y múltiples corrientes de la actual filosofía de la liberación, de las que participan una infinidad de filósofos latinoamericanos (Gunter Rodolfo Kusch, Mario Carlos Coalla, Amelia Podetti, Oswaldo Ardiles, Arturo Andrés Roig, José Severino Croatto, Manuel Ignacio Campos y el propio Horacio Cerruti Guldberg), que tiene en el filósofo argentino Enrique Dussel a su máximo exponente y que ya ha tenido algunos roces con el filósofo alemán Karl-Otto Apel, principal teórico de la llamada ética discursiva . Por último, es posible percibir también la huella orreguiana en la novísima filosofía inculturada, en el que el p. Juan Carlos Scannone sobresale nítidamente como su principal representante .

El magisterio filosófico e ideológico de Orrego en Haya de la Torre se debe encontrar por un lado, en la apertura a nuevos autores, textos y corrientes de pensadores latinoamericanos y europeos. Muchos de los cuales tenían escasa difusión en provincia y además estaban escritas en otros idiomas -en su mayor parte en inglés y francés-. Recordemos que desde esos años hasta sus últimos días de vida Haya de la Torre fue un espíritu muy atento y sensible a todas las expresiones estéticas y culturales. Pero no sólo es este contacto intelectual, lo cual de por sí ya era sumamente estimulante e importante, sino también el proceso mismo de estudio y aprendizaje de ellos. Orrego inculcó a todos los miembros de la Bohemia de Trujillo y del Grupo Norte, llamémosle así, una metodología de estudio sumamente exigente y analítica, que apuntaba a un conocimiento realmente exhaustivo y completo. Esta rigurosidad, propia de un filósofo, también marcará profundamente a Haya de la Torre.

Ya estando el joven trujillano en Lima (1917-1923) llegará a sus manos el primer libro de Orrego Notas marginales (aforísticas) (1922), que es de claro registro filosófico, y cuando esté en el extranjero (1923-1931) leerá no sólo el segundo, El monólogo eterno (aforística) (1929), sino y sobre todo los artículos y ensayos de Orrego, escritos exprofesamente para la revista Amauta de José Carlos Mariátegui (1926-1930) . En todos estos trabajos apareceran ya las ideas orreguianas de autonomía, originalidad y creatividad intelectual, que en Haya de la Torre se van a expresar nítida e indiscutiblemente en su pensamiento político y en la materialización de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) y sobre todo en sus primeras reflexiones sobre América Latina como el espacio desde donde surgirá lo propiamente americano como reflejo de la nueva América que ya está naciendo. Tesis que años más tarde Orrego le dará forma final en su libro Pueblo continente: ensayos para una interpretación de la América Latina y que Haya de la Torre hará también suya.

De está manera, la flexibilidad y/o ductibilidad del pensamiento de Haya de la Torre, de la que Hugo Neyra se admira, tendría su base en este proceso formativo inicial de la famosa Bohemia de Trujillo-Grupo Norte, o para decirlo en otras palabras, es tributaria de las enseñanzas de un filósofo provinciano y cajamarquino llamado Antenor Orrego Espinoza.

Originalmente este ensayo fue redactado y presentado como ponencia en el II Simposio Internacional “Vida y Obra de Víctor Raúl Haya de la Torre", realizado en el Museo de la Nación, los días 16, 17 y 18 de setiembre de 1999, y en el Coloquio “Antenor Orrego. La unidad continental y los orígenes de la modernidad en el Perú”, efectuado en el Hemiciclo “Raúl Porras Barrenechea” del Congreso de la República (2, 3 y 4 de octubre del 20002). Una primera versión apareció publicada con el título “El amauta Antenor Orrego Espinoza (1892-1960): aportes a la ideología del aprismo” en Matices. Revista de Análisis y Opinión (Lima, Año 1, # 2, mayo-junio 2003, pp. 92-99). El texto ha sido corregido y modificado.

ORREGO ESPINOZA, Antenor. Mi encuentro con César Vallejo. Bogotá: Mesa Redonda, 1989, pp. 35. Este libro reúne los diversos ensayos y artículos escritos por Orrego sobre Vallejo, mereciendo resaltar el ensayo "Mi encuentro con César Vallejo" que fue escrito en 1955 y que salió publicado en el periódico aprista La Tribuna (21-XII-1958) y el famoso prólogo a Trilce que escribió Orrego en 1922. Reproducido en las Obras Completas (Lima: CYDES, 1995, T. III, pp. 11-211).

HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl (1954). Carta de Víctor Raúl Haya de la Torre a Luis Alberto Sánchez. En: Correspondencia, 1924-1976 de Víctor Raúl Haya de la Torre y Luis Alberto Sánchez. Lima: Mosca Azul, T. II, 1982, pp. 139-140.

ORREGO ESPINOZA, Antenor (1922). "Palabras Prologales" a Trilce de César Vallejo. Trujillo, noviembre de 1922. Lima: Talleres Tipográficos de la Penitenciaria. Reproducida en las Obras Completas (Lima: CYDES, 1995, T. III, pp. 165-173).

ORREGO ESPINOZA, Antenor (1926). Prólogo a El libro de la nave dorada de Alcides Spelucín. Trujillo, abril de 1926. Trujillo: "El Norte". Un extracto del mismo aparece en la revista Amauta (# 1, Año I, 1926, pp. 32-36). Reproducida en las Obras Completas (Lima: CYDES, 1995, T. III, pp. 173-187).

ORREGO ESPINOZA, Antenor (1927). Prólogo a Las barajas y los dados del alba de Nicanor de la Fuente. Chiclayo. El mismo se reproduce en la revista Amauta con el título de "La obra poética de Nicanor de la Fuente" (Lima, # 15, Año III, 1928, pp. 5-6-7), en Nixa: entre las barajas y el alba de Manuel Pantigoso (Lima: El Ultimo Jueves, 1995, pp. 95-106) y en las Obras Completas (Lima: CYDES, 1995, T. I, pp. 294-302).

ORREGO ESPINOZA, Antenor. Prólogo a Palabras de tierra (Miraflores, diciembre de 1940) y "Un poema del ser y de la trascendencia" (Prólogo a La dimensión de la piedra. San Isidro, 8-VIII-1955) de Julio Garrido Malaver. Reproducida en las Obras Completas (Lima: CYDES, 1995, T. III, pp. 188-190 y pp. 191-211).

"Su carta me ha emocionado muy gratamente. Después de tanto tiempo, sus buenas palabras han repercutido en mi espíritu como nunca. Sí: yo lo he recordado mucho en estos tiempos, más cuando obtuve el premio. Entonces pensé en usted, con quien había hecho la etapa inicial -más difícil- del camino. Tiene usted razón en considerar este triunfo como suyo. Es así por todos conceptos. No fueron pocas las cosas que yo aprendí a su lado. Usted dio mucha serenidad -hija del conocimiento- a mi angustiada tristeza de adolescente. Y a las anheladas rutas de belleza también llegué, siguiéndole. Me complazco en reconocerlo así y en agradecérselo una vez más" (ALEGRÍA BAZÁN, Ciro. Carta de Ciro Alegría a Antenor Orrego. Santiago de Chile, 14 de marzo de 1935. En: Antenor Orrego y sus dos prólogos a Trilce de Manuel Ibáñez Rosazza (Trujillo: Trilce Editores, 1995, pp. 131). Sobre este tema existe una amplia bibliografía adicional, así se puede revisar los siguientes escritos del mismo Alegría: "Los apristas demostraron fuerza moral extraordinaria". Entrevista a Antenor Orrego (En: El Norte. Trujillo, 29-I-1934, pp. 3-4. Reproducida en las Obras Completas. Lima: CYDES, 1995, T. V, pp. 220-223), "Los caballeros de los Zapatos" (En: Expreso. Lima, 24-XII-1961), "Trujillo en primavera" (En: Expreso. Lima, 24-IX-1966), "Carta a Rosalía Amésquita" (San Vicente, Cuba, 9-XI-1959), "Periodistas de América Latina y la lucha contra la tiranía" (En: Diario El Mundo de San Juan, Puerto Rico, 9-V-1950), etc.

Comentario de Antenor Orrego a raíz de la publicación de La serpiente de oro de Ciro Alegría en El Argentino (La Plata, 1936). Reproducida en "Ubicación de Ciro Alegría" (En: La Tribuna. Lima, 9-XII-1957. Obras Completas. Lima: Cydes, T. IV, 1995, pp. 97).

ORREGO ESPINOZA, Antenor. Ob., cit., pp. 35-36.

MAIHOLD, Günther (1988). "Antenor Orrego: derroteros del proceso cultural latinoamericano". En: Socialismo y Participación. Lima: CEDEP, # 43, setiembre de 1988, pp. 83.

Las diferencias se originan con la aparición del libro de Zea América como conciencia (México: Cuadernos Americanos, 1954), el cual recibió duras críticas de parte de Haya de la Torre (Cartas a Luis Alberto Sánchez del 2-IX-1953, 12-X-1953, XII-1953 y 4-I-1954) y que inclusive lo llevó a redactar un libro respuesta. Poco tiempo después, a raíz de su salida de la embajada de Colombia, los dos se reunieron en México y aparentemente las diferencias desaparecieron (ZEA, Leopoldo. Introducción a Haya en Cuadernos Americanos. Lima: Instituto Cambio y Desarrollo, 1990, pp. 21). Sin embargo, hubiera sido importante y más que eso interesante publicar el texto de Haya de la Torre pero esto nunca pasó y según Sánchez "No conocemos la suerte de los originales del libro sobre Garcilaso, ni la respuesta a Leopoldo Zea, América como conciencia, ni la refundación de su juvenil trabajo sobre Ricardo Palma, ni nunca nos habló de estos originales" (En: HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl y SÁNCHEZ, Luis Alberto. Correspondencia 1924-1976. Lima: Mosca Azul, 1982, T. II, pp. 128).

Salazar Bondy redactó un folleto titulado ¿Existe una filosofía en nuestra América? (1968) en el que sostenía la inexistencia de una filosofía latinoamericana y además que tanto la filosofía de tendencia universalista, como la de lo americano, eran en realidad filosofías de la dominación, surgidas de ella y justificándolas. Inmediatamente Zea le respondió ese mismo año con La filosofía americana como filosofía sin más, en el que sostenía que la filosofía de lo americano que él había liderado ya había cumplido su ciclo y que ahora, como reza el título de su texto, la filosofía americana pasaba a ser un filosofía de lo humano sin más. En 1973 Salazar Bondy redacta una ponencia llamada "Filosofía de la dominación y filosofía de la liberación" en la que contrapone a la filosofía latinoamericana existente -en realidad, casi toda la filosofía precedente- otra de la liberación a gestarse. Si se desea profundizar en este tema es altamente recomendable leer el ensayo de David Sobrevilla “Las críticas de Leopoldo Zea a Augusto Salazar Bondy” (En: Revista Latinoamericana de Filosofía. Buenos Aires, Vol. XVI, # 1, marzo de 1990, pp. 25-45).

Según Horacio Cerruti Guldberg los rasgos comunes de todas estas tendencias de la llamada filosofía de la liberación latinoamericana serían: 1) Se trata de elaborar una filosofía auténtica en América Latina. 2) Se piensa que es necesario destruir la situación de dependencia que afecta a América Latina. 3) Se sostiene que esta situación dependiente está apuntalada por una filosofía justificatoria y académica que lo convalida, y que es preciso reemplazar entonces por otra que haga críticamente explícitas las necesidades de las grandes mayorías explotadas del pueblo pobre y oprimido de América Latina, 4) Se afirma que este pueblo es el portador de una novedad histórica que debe ser pensada y expresada por la filosofía de la liberación (En: Filosofía de la liberación latinoamericana. México: FCE, 1983).

Los principales libros de Enrique Dussel son los siguientes: Caminos de liberación latinoamericana (Segunda edición. Buenos Aires: Latinoamérica, Tomos I y II, 1973), Para una ética de la liberación americana (Buenos Aires: Siglo XXI, Tomos I-II, 1973), Filosofía ética latinoamericana (1972-79), América Latina: dependencia y liberación. Antología de ensayos antropológicos y teológicos desde la proposición de un pensar latinoamericano (Buenos Aires: Fernando García Cambero, 1973. 229 pp.), Método para una filosofía de la liberación: superación analítica de la dialéctica hegeliana (Salamanca: Sígueme, 1974. 295 pp.), Filosofía de la liberación (México: Edicol, 1977. 213 pp.), "Enrique Dussel un proyecto ético y político para América Latina" (En: Anthropos: Huellas del Conocimiento, # 180, set-oct. 1998, pp. 3-92) y "La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad y los estudios latinoamericanos" (En: Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, # 74-75, 1999, pp. 11-30).

El debate, en realidad se inició con un artículo de Dussel en relación a los planteamientos de Apel a fines de 1988, a raíz de cual se produjo una discusión entre ambos en Alemania en 1989. Luego se han producido otras confrontaciones en México (1991), Alemania (1992), Moscú y Brasil (1993) (SOBREVILLA, David. "Filosofía de la liberación versus filosofía europea". En: Suplemento Dominical de El Comercio. Lima, 28-IX-1993, pp. 10). Por último, la polémica se llevo al espacio de las revistas propiamente filosóficas, especialmente en ISEGORIA: Karl-Otto Apel, “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación” (# 11, 1995, pp. 108-125) y Enrique Dussel, “La ética de la liberación ante la ética del discurso” (# 13, 1996, pp. 135-149). Sin embargo, hoy en día comienza a surgir una nueva lectura de este encuentro, en el que se pone como acento una suerte de corrección, pero sobre todo de complementación entre la ética discursiva y la filosofía de la liberación (SCHELKSHORN, Hans. “Etica discursiva y ética de la liberación, hoy”. En: Intersticios. Filosofía-Arte-Religión. México: Universidad Intercontinental, Año 4, # 8, 1998).

“En opinión del p. Scannone, la filosofía de la liberación latinoamericana se centra en exceso en la oposición dependencia-liberación, cometiendo el error de no considerar suficientemente lo positivo de América Latina” (SOBREVILLA, David. "Situación y tareas actuales de la filosofía en América Latina”. En: Logos Latinoamericano. Lima: UNMSM, Año 2, # 2, 1996, pp. 66).

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